Introduction

INTRODUCTION

Fence Day, 2017.

I woke up super early to join the Fence build, the first crew out there, the pounders’ group. I took a picture of the schedule actually. It was my first time, and I was really excited. The only thing not exciting was the terrible coffee they served, that typically

American stuff. Usually, I just make my own, pouring hot water straight into the cup over the coffee grounds. But I couldn’t have what they call my cowboy coffee that day,

I had to rush to take that first bus.

As usual, I covered my face with tons of organic sunscreen, so I looked completely white.

I think most people out there don’t even know what my real face looks like; they just call me “white face” sometimes. I was, as always, fully geared up: full body suit, working shoes, gloves, ear protection. I probably looked like a total weirdo compared to those who were almost naked.

But that day, I just had so much fun. I didn’t have to think about anything. I was pounding T-Stakes with a girl, her name’s Two German Guys, and we were just running, laughing, having the best time pounding together. Honestly, I think pounding is one of the coolest things you can do in Black Rock City. Cowboy Car, the fence manager, is hilarious, and he just looks like he comes out of a Western movie. Doing Fence, you can work out and just don’t think about anything but what you do. (Transcription de notes dictées oralement en anglais, DPW 2017)1.

Ma recherche concerne Burning Man, un événement2 qui réunit chaque année plus de soixante-dix mille participants pendant une semaine dans le désert de Black Rock, dans le Nevada aux États-Unis. Il est tour à tour décrit comme un « festival transformationnel », un rassemblement artistique alternatif, un événement de musique électronique, une communauté hippie ou encore un club all inclusive pour l’élite de la Silicon Valley. L’aspect spectaculaire, festif et démesuré de Burning Man est ce que les médias mettent très nettement le plus souvent en avant.

Au-delà de ces catégorisations plurielles, Burning Man se distingue, de manière quasi unanime dans la narration de ses participants, dits burners, par l’intensité de l’expérience vécue, la sursollicitation sensible et les effets de transformation de soi qui en découlent.

Mon projet doctoral s’inscrit dans la continuité de mon travail de Master en anthropologie sur Burning Man, soutenu en 2014. Dans ce travail, l’analyse portait principalement sur deux axes. D’une part, des questions de spatio-temporalité, permettant un « espace-autre », une hétérotopie (Foucault, 1967) et l’émergence d’un sujet en situation, un « sujet-autre » (Agier, 2013). D’autre part, des questions esthétiques déjà explorées dans un mémoire de philosophie esthétique (Muguet, 2013), avec une attention particulière portée à la présence du colossal, du « plus grand que soi », et d’une réception en sublime (Kant, 1789), ainsi qu’à la tension entre la construction profane des œuvres et leur dissolution « sacrée » par le feu.

Lorsque je me suis inscrite en thèse en 2014, je souhaitais comparer différents festivals dits « transformationnels » afin d’en extraire des structures rituelles communes. L’expression « festivals transformationnels » circule depuis plus d’une décennie dans le lexique des participants. L’expression a toutefois été largement diffusée par Jeet Kei Leung, vidéaste documentariste et acteur de cette scène, à travers son documentaire en plusieurs épisodes The Bloom. A Journey through Transformational Festivals (2013)3. Il y identifie plusieurs éléments constitutifs de ces festivals, dont un point central : la « co-création d’une réalité immersive à l’initiative des participants » (Co-Creation of an Immersive, Participant-Driven Reality).

Plus précisément, mon projet de recherche initial consistait en une étude comparative entre Burning Man, souvent considéré comme le prototype de ces festivals, et d’autres festivals transformationnels auxquels j’avais participé : Lightning in a Bottle 2015, 2016, Enchanted Forest 2015 et Lucidity 2017 (Californie), Envision 2016 (Costa Rica), Ozora 2014 (Hongrie) et Boom 2012 (Portugal). Allant à Burning Man depuis 2009 sous des formes de participation variées, je souhaitais étudier la variabilité de l’articulation, dans une perspective comparative avec ces autres festivals, de trois dimensions particulièrement saillantes que j’avais repérées à Burning Man : la création d’un « espace-autre », à la fois spatial et symbolique, une sollicitation sensible exacerbée, et une intensité participative propre aux expériences extraordinaires.

Cependant, cette perspective comparative recouvrant une pluralité de registres, jugée difficile à réaliser par mon directeur de thèse Michael Houseman, a été remise en question au profit d’une ethnographie plus approfondie centrée sur un seul site et sur un plus long terme. Mon projet a alors traversé une période de redéfinition, aboutissant à l’idée de comparer les pratiques des participants burners et celles des membres du Department of Public Works (DPW), les travailleurs de Burning Man, afin d’identifier d’éventuelles régularités dans leurs comportements respectifs rituels et sociaux.

Entre février 2016 et juin 2017, en parallèle de ma thèse, j’ai participé comme assistante de recherche au Burning Progeny Project, dirigé par le professeur François Gauthier et le docteur Graham St. John, à l’Université de Fribourg, dans le cadre d’un projet financé par le Fonds national suisse de la recherche scientifique. Ce projet visait à étudier la propagation du mouvement Burning Man en Europe. À ce moment-là, sa croissance rapide à travers 65

événements régionaux européens, les Regional Burns, organisés par des communautés locales dans la continuité des « 10 principes de Burning Man », faisait de Burning Man un phénomène transnational en expansion rapide. Environ 250 représentants officiels, Regional Contacts et Community Leaders reconnus par Burning Man Org, étaient alors répartis dans 31 pays4. Ce travail m’a permis de réaliser de nombreux terrains ethnographiques, notamment en France, en Suisse, en Espagne et aux Pays-Bas, ainsi que de participer à des conférences internationales de burners, comme le European Leadership Summit (ELS) en Europe et la Global Leadership Conference (GLC) aux États-Unis. Ces dynamiques se poursuivent aujourd’hui, avec un développement continu du réseau, Regional Network, et une structuration toujours plus élaborée des communautés locales.

J’ai ainsi approfondi ma compréhension des modes de gouvernance de Burning Man à l’international. Cela m’a également permis d’observer son fonctionnement organisationnel interne, très régulé et hiérarchisé, ainsi que certaines tensions relationnelles, notamment aux Pays-Bas, entre la gestion centralisée de Burning Man Project et son appropriation locale par des groupes de burners bénévoles déjà présents in situ (Muguet, 2017a).

À la suite de cet investissement pluriel sur le terrain, en Europe comme aux États-Unis, je me suis interrogée sur la pluralité des statuts adoptés par l’ethnographe – participante, employée, bénévole ou représentante d’une communauté – ainsi que sur les questionnements éthiques qui en découlent entre engagement, délégation, représentation de l’ethnographe, membre d’une communauté (Muguet, 2017b). Aucune de mes données ethnographiques issues du Burning Progeny Project n’a été exploitée dans le cadre de cette thèse, mais elles ont contribué de manière significative à approfondir ma connaissance d’ensemble de Burning Man.

Dans la perspective, dont les contours étaient encore flous à l’époque, d’une comparaison entre les pratiques des participants burners et les pratiques des membres du DPW, et aussi par envie de vivre une expérience supplémentaire, j’ai intégré en 2016 la communauté ouvrière du Department of Public Works (DPW). L’objectif était de participer à la construction puis à la déconstruction de la ville de Burning Man, pendant près de trois mois. Cette année-là, j’ai cumulé beaucoup de données de terrain sans savoir encore comment j’allais restituer cette expérience, ni si ces matériaux seraient pleinement exploités. Après y être retournée en 2017 et au regard des données ethnographiques conséquentes recueillies, Michael Houseman m’a encouragée à axer ma thèse exclusivement sur une étude approfondie de la communauté DPW. Il m’a conseillé de ne traiter la ritualité burner que comme un contrepoint de la ritualité DPW, et non plus dans une perspective comparative, comme je l’envisageais initialement. Cette réorientation fut assez difficile à accepter, mais je suis repartie sur le terrain en 2018 pour participer au DPW avec la conviction que cette nouvelle focale pouvait être pertinente. J’y suis retournée aussi, tout simplement, par envie de revoir les membres du DPW, parce qu’après deux saisons passées à leurs côtés, cette communauté était devenue pour moi un cercle d’amis proches.

Ces interrogations concernant la délimitation de ma recherche se sont également articulées à des questions sur mon éventuel apport en tant que chercheuse. Le modèle classique d’un ethnologue, menant des recherches sur un terrain distinctif, et qui produit du savoir dont

il aurait l’exclusivité, ne s’applique pas du tout dans le cas de Burning Man. En effet, il existe une multitude de chercheurs appartenant à des disciplines différentes et travaillant sur ce même objet empirique. Il existe même une liste de diffusion, Burning Nerds, qui regroupe tous ces chercheurs. Cet état des choses s’est avéré être à la fois très stimulant et une source de difficultés. Enrichissante, car elle offre la possibilité d’un dialogue permanent et d’une mise en perspective mutuelle des approches ; mais aussi complexe, car elle questionne la place du chercheur au sein d’un champ déjà extrêmement partagé. Lorsque la localisation spatiale ne fait plus l’exclusivité du travail de terrain, cette exclusivité se déplace vers l’approche même que le chercheur adopte face à son objet empirique. Ainsi, me dire « spécialiste de Burning Man » est à la fois juste et insuffisant : c’est vrai, mais c’est aussi le cas de bien d’autres chercheurs. En d’autres termes, ce qui m’importait tout particulièrement dans les premières années de la recherche, ce n’était pas de posséder un terrain, mais d’y entrer avec une approche spécifique, un angle d’analyse propre, afin de contribuer à enrichir collectivement la recherche sur cet objet partagé.

Signalons enfin que cette thèse rend compte d’une ethnographie pré-Covid, menée entre 2016 et 2018, avant l’annulation des éditions 2020 et 2021 de Burning Man. Toutefois, à ma connaissance, le cycle rituel de la saison du DPW est toujours organisé, de manière générale, selon le même calendrier que celui présenté dans ce manuscrit. Cette thèse, bien que datée, reste donc très informative.

Questionnements méthodologiques et éthiques

Les réorientations successives de mon projet de thèse ont suscité de nombreux questionnements méthodologiques et m’ont conduite à reformuler plusieurs de mes interrogations de recherche fondamentales. Après avoir abandonné la perspective d’une analyse multi-sites et, par là même, toutes mes données élaborées dans d’autres « festivals transformationnels », le caractère éphémère et éminemment festif de Burning Man, bien qu’il soit uni-situé, a quand même soulevé une série de difficultés. En effet, je n’étudie pas une communauté stable dans sa quotidienneté, mais un ensemble de personnes qui se rassemblent volontairement dans un espace-temps délimité pour vivre une expérience radicalement différente de celle de leur monde ordinaire. Comment, dès lors, mener une étude ethnographique dans une ville éphémère comme Burning Man ? Fallait-il suivre les trajectoires de vie des participants avant, pendant ou après l’événement ? Ou bien analyser, ce qui assure la continuité identitaire de Burning Man en dehors du temps de l’événement lui-même ? Plus encore, malgré les invariants qui structurent la forme de l’événement, il ne s’agit jamais exactement de la même ville, ni des mêmes habitants d’une année à l’autre. Comment confronter ces données fragmentées dans le temps sans perdre la cohérence du tout ?

Ces questions rejoignent celles qui se posent plus largement dans l’ethnographie de la fête, comme l’explique Laurent Sébastien Fournier dans « Une ethnographie de la fête est-elle possible ? » :

« L’ethnographe qui observe la fête est pris dans une alternative difficile : il peut choisir d’étudier les fêtes au pluriel, ou au contraire privilégier une étude de la fête au singulier. Dans le premier cas, il court le risque de perdre de vue ce qui fait l’unité de la fête ; dans le second cas, il sera moins précis sur les variantes ethnographiques qui existent. »

(Fournier, 2014, p. 248).

Face à ces questionnements, j’ai choisi d’adopter une approche longitudinale et unisituée, en incluant mes participations de 2016 à 2018, afin de suivre la réactivation annuelle du cycle de travail DPW de la construction à la déconstruction de la ville. Ce faisant, j’ai adopté deux types d’approches principales.

La première, en réaction contre l’impératif ethnographique d’une « observation participante » distanciée, consistait à vouloir vivre pleinement l’expérience du DPW en m’insérant dans toute sa complexité relationnelle. En d’autres termes, je visais une « participation totale » me permettant de rencontrer mon terrain et la communauté sur place par « imprégnation » (Losonczy, 2004, p. 975). Cela m’a permis de saisir tous les rouages de l’identité de groupe DPW extrêmement complexe. Ce type de posture in situ est favorisé par le milieu festivalier, avec ses rythmes intenses, de jour comme de nuit, sans véritable pause. On peut être pris dans des situations et relations très accaparantes et manquer de temps notamment pour dormir donc encore plus pour écrire des notes. Si j’ai pu en prendre un nombre considérable, c’est en les dictant quotidiennement dans mon dictaphone à partir de griffonnements effectués sur un tout petit carnet de terrain, glissé dans ma poche. Devant l’intensité de la participation requise, et mon enthousiasme à être là, ma posture d’ethnographe n’était probablement pas directement visible. Si les personnes qui m’étaient proches connaissaient mes ambitions anthropologiques, la plupart des membres du DPW me considéraient, je suppose, comme un membre ordinaire et nouveau de la communauté, ce qui, au fond, me convenait très bien.

En même temps, afin de remédier à cette expérience de « participation totale », j’ai commencé à récolter des entretiens, dans le but de restituer une pluralité de regards et de destituer mon regard égocentré tout en prenant de la distance avec mon expérience pleinement vécue. Le recueil des entretiens, annoncé officiellement lors d’un DPW Morning Meeting6 et mené sur la base du volontariat, m’a rapidement donné l’idée de scinder le projet d’entretiens du reste de la thèse. Il m’est apparu dès les premiers entretiens que leurs récits de vie méritaient bien davantage que d’être cités anonymement et partiellement dans une thèse d’anthropologie. En effet, la richesse et la densité des récits recueillis justifiaient un traitement spécifique, afin d’en conserver les propos intacts dans un projet autonome. D’un autre côté, j’ai choisi de ne

garder pour la thèse que des extraits d’entretiens interprétés7, replacés dans ma perspective de rédaction et rendus pour certains anonymes8.

Mon approche s’est ainsi progressivement recentrée sur la parole des membres du DPW, à travers leurs expériences et leurs représentations du travail, de la communauté et des dispositifs ritualisés qui jalonnent la saison. Chaque département du DPW s’est révélé porteur d’une histoire propre et chaque membre, d’une biographie singulière. Cette diversité m’a conduite à multiplier les entretiens pour atteindre une représentativité minimale de l’ensemble des départements. Ce travail s’est prolongé sur plusieurs années. Entre 2016 et 2018, j’ai enregistré une centaine d’entretiens, d’une heure environ chacun, dont la transcription, la traduction et la mise en page graphique se sont étalées sur près de six à huit ans. Loin de l’enthousiasme du premier enregistrement, le processus s’est avéré extrêmement fastidieux et d’une grande complexité : il a fallu transcrire les entretiens, les éditer en anglais, écouter et réécouter les enregistrements puis sélectionner les passages pertinents pour une première version à envoyer aux interviewés pour révision. Le tout constitue environ 500 pages de texte. Heureusement, j’ai pu bénéficier de l’aide de Laurel Teal, native américaine et alors étudiante en histoire, pour l’édition des entretiens.

Face à l’aspect très textuel, et donc peu attractif visuellement, des entretiens, j’ai obtenu au départ très peu de réponses à mes demandes de révision auprès des interviewés. Cette étape de relecture et d’approbation, pourtant indispensable à toute diffusion publique des entretiens, m’a conduite à changer de stratégie. J’ai alors entrepris un long travail de conception graphique du DPW Story Book (dpwstorybook.com), combinant photographies et extraits d’entretiens, réalisé à l’aide du logiciel Adobe InDesign. Cette version, bien plus visuelle, a rencontré un accueil nettement plus favorable et m’a permis d’effectuer de nombreux allers-retours d’édition en suivant les remarques des interviewés.

Plus que tout, je souhaitais que ce Story Book, composé d’une centaine d’entretiens auprès de membres issus de différents départements DPW, restitue sans artifice théorique ou interprétatif les paroles mêmes de celles et de ceux qui construisent la ville, tout en constituant un véritable document d’archives pour la communauté elle-même. C’est aussi une manière pour moi d’exprimer plus justement ma gratitude et ma reconnaissance envers eux. Il est accessible indépendamment de la thèse.

Enfin, à travers la récolte de ces entretiens, et tout simplement par le fait de travailler et vivre au sein de la communauté DPW, j’ai pu saisir certaines tensions relationnelles liées à la hiérarchisation du système organisationnel du DPW. Ce qu’explique Christian Ghasarian qui a notamment travaillé dans un contexte ouvrier :

« L’ethnologue en bleu de travail peut néanmoins comprendre de l’intérieur les modalités de la socialisation ouvrière et le système de résistance qui se met en place face aux supérieurs hiérarchiques. Se posent alors de nombreux dilemmes éthiques, car ses recherches peuvent avoir un impact sur les personnes étudiées et sur l’entreprise en général. La possibilité d’éventuelles retombées négatives de son travail n’est pas une nouveauté pour l’ethnologue, qui, par réflexe déontologique, garde un certain nombre de données “hors-texte” » (Ghasarian, 2004, p. 27). Ainsi, pour défendre la position de certains travailleurs, j’aurais souhaité rendre compte de leurs désaccords envers la hiérarchie, voire d’initiatives juridiques en matière de droit du travail, sans pour autant rendre publique l’identité des personnes concernées. Cela s’est cependant révélé difficile autant pour protéger les travailleurs en question, que pour me protéger moi-même d’une éventuelle censure, et j’ai donc préféré faire preuve de réserve en conservant volontairement certaines données « hors-texte ». Enfin, j’ajoute que bien que m’intéressant à des sociétés occidentales avec lesquelles je partage un paysage culturel commun, étant caucasienne franco-américaine, je n’étais néanmoins pas, de prime abord, en accordage complet avec l’acculturation propre au DPW. Peut-être en raison de ma personnalité typiquement française, la manière de communiquer caractéristique du DPW m’a demandé un effort de lecture durant la première année. C’est d’ailleurs probablement pour cette raison que j’accorde une place importante, dans la thèse, au rôle de la communication et de la métacommunication dans la construction de l’identité de groupe du DPW. Paysage universitaire et état de la recherche Toutes disciplines confondues, la production universitaire sur Burning Man est aujourd’hui considérable. Plusieurs centaines de chercheurs à travers le monde ont consacré des articles, des thèses ou des projets parfois partiels à Burning Man dans des domaines aussi variés que l’art, le théâtre, la performance, l’architecture, la sociologie, l’anthropologie, l’économie, l’écologie ou les études environnementales. Je me borne ici à mentionner les travaux universitaires majeurs des pionniers aux plus récents qui impliquent à minima un ouvrage ou plusieurs chapitres d’ouvrage, afin de situer mon propre travail dans ce paysage universitaire. After Burn : Reflections on Burning Man, dirigé par Lee Gilmore et Mark Van Proyen (Gilmore & Van Proyen, 2005), est le premier ouvrage universitaire consacré à Burning Man dont l’approche est pluridisciplinaire, puisant dans l’anthropologie, la sociologie, l’économie et la science des religions. Certains des auteurs de cet ouvrage pionnier deviendront ensuite des références majeures pour la recherche sur Burning Man en publiant des ouvrages à part entière, ouvrant ainsi la voie à des pans de recherche spécifiques. Parmi les contributions de cet ouvrage pionnier, certaines se distinguent particulièrement par leur impact dans le champ des sciences sociales. À commencer par Sarah Pike, qui propose le texte « No Novenas for the Dead : Ritual Action and Communal Memory at the Temple of Tears », consacré au Temple de David Best installé à Burning Man en 2001, qu’elle analyse comme un espace de deuil inédit. En effet, habituellement relégué à la sphère privée dans les sociétés occidentales, le deuil fait ici, au Temple, l’objet d’une expression publique. Elle prolongera cette réflexion par la suite (Pike, 2010, dans The Varieties of Ritual Experience, p. 291-304). Lee Gilmore publiera son propre ouvrage en 2010, Theater in a Crowded Fire : Ritual and Spirituality at Burning Man, où elle analyse Burning Man sous l’angle du rituel, en mobilisant le prisme analytique de Victor Turner9. Katherine Chen, quant à elle, sous le prisme de la sociologie des organisations, prolonge ses travaux présentés dans After Burn: Reflections on Burning Man en publiant un ouvrage monographique, Enabling Creative Chaos: The Organization Behind the Burning Man Event (University of Chicago Press, 2009), consacré aux modes de gouvernance pluriels au sein de la Burning Man Organization, du très hiérarchisé au coopératif. Robert V. Kozinets, dont l’article « Welcome to the Black Rock Café » figure également dans After Burn: Reflections on Burning Man, développe une réflexion critique sur l’économie du festival. Il avait déjà publié en 2002 « Can Consumers Escape the Market? Emancipatory Illuminations from Burning Man » (Journal of Consumer Research), dans lequel il montre que si Burning Man met en avant une vitrine d’anti-consommation, il ne se situe pas pour autant en dehors des logiques capitalistes. Outre les auteurs de cet ouvrage pionnier, mentionnons Rachel Bowditch, qui publie en 2010 On the Edge of Utopia : Performance and Ritual at Burning Man (University of Chicago Press), où elle analyse le festival sous l’angle de la performance et du rituel. Enfin, Graham St John (2009, 2017), s’est intéressé initialement à Burning Man par le biais de la culture de la musique électronique (EDM), qu’il inscrit dans une continuité avec les rave cultures. Plus récemment, les chercheurs ont élargi le champ de recherche à la propagation internationale du modèle Burning Man, notamment en Europe, en s’intéressant aux événements locaux (regional burns), dont le Burning Progeny Project, dirigé par François Gauthier et Graham St John, a proposé une étude partielle. Enfin, dans un champ plus récent, Jukka-Pekka Heikkilä développe, depuis 2018, le projet Burning Stories science-art collective, à l’interface entre recherche et création artistique, autour des interactions entre humains et intelligence artificielle. Plus largement, Amanda J. Lucia (2020), dans White Utopias: The Religious Exoticism of Transformational Festivals, analyse plusieurs festivals transformationnels, dont Burning Man, à travers le rôle du yoga dans les spiritualités spiritual but not religious (SBNR) et les formes d’exotisme religieux qui traversent ces communautés majoritairement blanches. Soulignons également le travail remarquable de l’équipe de sociologues Burning Man Census qui, depuis 2005, mène annuellement une enquête socio-démographique conséquente composée d’une trentaine de questions auprès des burners volontaires10. Chaque année, entre 5 et 10 % de la population de Black Rock City contribue à la constitution d’un ensemble de données très variées, ensuite comparées à celles des années précédentes. Par exemple, en 2017, la majorité des burners avaient un âge moyen d’environ 35 ans, étaient titulaires d’un diplôme universitaire (niveau licence), déclaraient des revenus annuels élevés, d’environ 92 000 € (100 000 $ et plus) et participaient avec un fort sentiment d’appartenance à un groupe. Si ces travaux ont largement contribué à explorer Burning Man sous des angles pionniers et complémentaires, aucun ne s’est véritablement intéressé aux travailleurs de

Burning Man eux-mêmes. Mon approche se distingue ainsi par son ancrage ethnographique au sein du Department of Public Works (DPW), qui est un groupe à la fois marginal et central pour Burning Man.

Mon ethnographie porte sur l’ensemble du cycle de travail DPW, du début à la fin de la saison, tout en analysant les dispositifs plus ou moins ritualisés qui structurent le cycle et les dynamiques relationnelles qui en découlent. Ma recherche se situe à la croisée d’une anthropologie des communautés et des ritualités contemporaines. À l’exception du livre à portée historique Built to Burn de Tony Perez (2020), acteur pionnier du DPW, connu sous le nom de Coyote et dont je cite largement l’entretien dans ma thèse, aucun ouvrage ni travail universitaire conséquent, à ma connaissance, ne porte exclusivement sur ce collectif. Built to Burn, écrit dans un style vivant et narratif, restitue la mémoire du DPW à travers ses premières années, marquées par des conditions de vie très difficiles. C’est une source extrêmement riche et directe sur l’histoire vécue du DPW.

L’ouvrage universitaire de Carolyn L. White, The Archaeology of Burning Man : The

Rise and Fall of Black Rock City (2020), très intéressant sur le plan archéologique, présente une similitude avec ma démarche, notamment dans sa présentation chronologique de la construction et de la déconstruction de la ville. Carolyn L. White s’intéresse à la manière dont les infrastructures urbaines, publiques, privées et intermédiaires, coexistent au sein de Black Rock City. Son chapitre 3, The Rise of the City, détaille la transformation de la ville d’un « espace fluide vers un espace quadrillé » (White, 2020, loc. 91, traduit de l’anglais). Les différents départements du DPW dans leurs fonctions logistiques y sont décrits, ainsi que des éléments essentiels de délimitation spatiale tels que la pose de la clôture. Enfin, la dernière partie de son chapitre 8, The Fall of the City, retrace le processus de nettoyage du site (Playa Restoration) et mentionne directement le travail du DPW. Si mon travail mobilise ces mêmes éléments descriptifs comme constitutifs d’une appropriation identitaire de l’espace, il ne s’y limite pas, puisqu’il s’intéresse davantage au vécu quotidien et aux relations produites par ces dynamiques spatiales.

D’autres ouvrages, à portée historique ou journalistique, évoquent les racines culturelles et l’évolution de Burning Man, tels que This Is Burning Man : The Rise of a New American Underground (Doherty, 2004). L’héritage de la Cacophony Society est restitué dans Tales of the San Francisco Cacophony Society (Galbraith, Law & Evans, 2013) et constitue une source notable pour mon premier chapitre, en me permettant d’éclairer les racines culturelles du DPW. Enfin, Playa Dust: Collected Stories from Burning Man (Krukowski, 2014) propose des témoignages directs particulièrement informatifs d’acteurs pionniers comme Jerry James ou Stewart Harvey (frère de Larry Harvey). Ces ouvrages, entre autres, m’ont permis de retracer la genèse de Burning Man et du Department of Public Works dans le chapitre 1 consacré aux racines historiques. Si ces travaux, par ailleurs très riches, évoquent les débuts de Burning Man et du DPW, aucun n’établit explicitement une continuité entre la Cacophony Society et le DPW, ni entre Desert Siteworks (événement artistique organisé de 1992 à 1994, connexe à Burning Man) et Burning Man. Mon travail propose ainsi un éclairage nouveau sur une histoire en grande partie méconnue.

Je me permets également de faire mention de certains travaux qui ont offert un cadre analytique à ma recherche, et me permettent à présent de situer mon objet de recherche, Burning Man, dans un paysage universitaire beaucoup plus large. Parmi les références pionnières, les textes de Hakim Bey (1991) et de Michel Maffesoli (1999) ont été des références importantes pour moi pour penser à la fois les espaces temporairement autonomes et les dynamiques communautaires. Parmi les travaux plus récents je tiens également à mentionner ceux de Laurent Sébastien Fournier sur l’anthropologie de la fête et de la modernité (Fournier, 2005, 2017, 2021), et ceux de Christian Ghasarian, dont les recherches m’ont accompagnée tout au long de la thèse, notamment à travers ses ouvrages sur un collectif ouvrier (2001), sur la réflexivité ethnographique (dir., 2004) et sur l’usage des plantes psychotropes (dir. avec S. Baud, 2010). Enfin, les travaux de Sutcliffe et Marion Bowman (2000)11 ont constitué pour moi un point de référence majeur sur le New Age.

Parmi les recherches francophones récentes, mentionnons également le travail de Lionel

Obadia, socio-anthropologue des religions, sur les recompositions contemporaines du croire et sur « la marchandisation de Dieu » en Occident (Obadia, 2013), celui de Michel Lallement, sociologue du travail, sur les communautés makers et leurs logiques de coopération et d’espaces de création partagés (2015), ainsi que celui de Maïté Boullosa-Joly, anthropologue, sur les dynamiques communautaires et les collectifs alternatifs en France (Boullosa, 2021). Les travaux en anthropologie de Corentin Charbonnier (2015) sur le festival métal Hellfest et de Katri Ratia (2023) sur les rassemblements des Rainbow Gatherings m’ont également apporté une perspective comparative intéressante sur les formes relationnelles et rituelles dans des contextes alternatifs. Enfin, Marie-Véronique Amella propose une analyse d’une forme de «patrimonialisation de soi » dans les spiritualités New Age, ainsi que des recompositions du religieux à l’œuvre dans les pratiques de guérison et de développement personnel (Amella,

L’argument de la thèse

Cette thèse porte sur les travailleurs, ouvriers de Burning Man : le Department of Public

Works (DPW). Le déroulé de la thèse tentera de montrer comment ce groupe façonne son identité collective à travers l’articulation du travail et de la fête, tout au long d’un cycle saisonnier, extrêmement dense et intense, répété annuellement, selon le même calendrier. Ce cycle commence avec la construction de la ville de Burning Man sur un terrain vierge, une étendue plane et désertique et s’achève avec sa déconstruction complète, jusqu’à l’effacement de toute trace de son existence. Cette saison peut être considérée comme un cycle rituel, cadré par des dispositifs d’ouverture et de fermeture. Le schéma tripartite proposé par Van Gennep (1909), reformulé par Turner (1969), sied tout particulièrement à la lecture du cycle de travail DPW. Bien que simplificateurs, ces outils conceptuels permettent de donner un cadre au déroulé de l’argument de la thèse et d’éclairer la fonction de certains moments-clés : l’ouverture du cycle comme séparation d’avec le monde ordinaire, et la clôture comme réintégration progressive dans celui-ci. Se greffe à ce cycle une dynamique d’appropriation de l’espace que l’on peut qualifier d’« existentielle »12, en reprenant les termes de Ripoll et Veschambre (2005) mais aussi d’un mouvement de désappropriation.

L’ouverture du cycle débute par un acte fondateur : planter collectivement le premier piquet à l’endroit où sera érigé le Man, l’effigie de bois emblématique de Burning Man. Cet acte inaugural constitue la première marque territoriale du DPW sur la playa, terme qui désigne l’espace du désert de Black Rock sur lequel a lieu Burning Man. Dans sa dimension vécue, ce moment ouvre le cycle dans le calendrier DPW pour une partie seulement des membres, environ un tiers de l’effectif total. Peu après, un autre événement, rassemblant davantage de membres, environ les deux tiers de l’effectif, constitue un second rituel d’ouverture. Il s’agit de poser une clôture en plastique autour du périmètre de la future ville de Black Rock City, matérialisant concrètement un « dedans » et un « dehors ». Enfin, un troisième moment d’ouverture du cycle ne concerne que les tout nouveaux membres du DPW. Il débute plus tard, lors d’une réunion générale de bienvenue, à leur arrivée directement sur la playa.

Après ce marquage, puis cette délimitation de la ville, s’ouvre une période de vie collective sur la playa, jalonnée d’une série de dispositifs communs plus ou moins ritualisés qui structurent le rythme des activités de travail et de construction du groupe. C’est sur cette période centrale que porte principalement la thèse.

Enfin, la fermeture du cycle s’opère, pour la majorité des membres du DPW, à travers une fête du « dernier repas » partagée sur la playa, où chacun s’apprête de manière élégante, comme jamais il ne l’a été au cours de la saison. Pour le tiers des membres qui restent jusqu’à la toute fin, c’est-à-dire pour le travail de nettoyage du site qui suit cette fête, une autre forme de fermeture de cycle intervient avec la cérémonie de désinstallation du dernier piquet, resté symboliquement planté sur la playa. Ce geste final annonce la dissolution du collectif et le retour du désert à son état initial, vierge.

Le cycle rituel du DPW se structure ainsi autour de deux grands rituels d’ouverture (le premier piquet et la pose de la clôture) et deux grands rituels de fermeture (le dernier repas sur la playa, puis, plus tard, la désinstallation du dernier piquet). Selon leur date d’arrivée et de départ, les membres du DPW vivent donc des cycles différents. Certains sont présents du premier piquet à la désinstallation du dernier, d’autres du premier piquet au dernier repas, d’autres encore de la pose de la clôture à la désinstallation du dernier piquet ; d’autres sont présents de la pose de la clôture au dernier repas ; d’autres enfin participent de la réunion de bienvenue des nouveaux jusqu’au dernier repas ou à la désinstallation du dernier piquet.

À l’intérieur de ce cycle cadré par des rituels d’ouverture et de fermeture se déroule une vie communautaire où s’articulent travail et fête. Ce rythme de vie est jalonné par des moments forts que je qualifierai de dispositifs, et plus particulièrement, de dispositifs plus ou moins ritualisés. J’utilise le terme de dispositif au sens d’Agamben (2014, p.3113) afin de mettre la focale analytique sur la configuration des relations entre différents éléments dans une situation ethnographique donnée. Toutefois, pour qu’un dispositif puisse être considéré comme plus ou

moins rituel, il doit mettre en forme des relations particulières qui s’éloignent, d’une certaine manière, des relations ordinaires pour devenir des relations spéciales. Comme l’explique Michael Houseman, qui s’intéresse aux logiques même des relations rituelles :

« L’idée de base est que les activités rituelles sont utilement appréhendables comme un réseau de relations. Mais c’est le cas de tout : quand on va à un cours, au cinéma, etc. Du coup, il faut qu’il y ait quelque chose de propre à ces relations-là, des relations rituelles, qui fait qu’elles ne sont pas facilement réductibles à des relations quotidiennes, ordinaires » (Houseman, dans Gobin & Vanhoenacker, 2016, p. 11). C’est dans cette perspective de lecture relationnelle de l’approche rituelle que je situerai l’argument de ma thèse. Deux axes d’analyse principaux L’étude de ces dispositifs plus ou moins rituels et leur comparaison au fil de la saison, c’est-à-dire l’observation des variations dans les dynamiques relationnelles, font apparaître deux axes d’analyse majeurs. Le premier concerne la dynamique d’appropriation et de désappropriation collective du lieu, à laquelle se couple l’expression d’une certaine violence14 et d’une prise de risque. Le second axe porte sur la manière dont ces dynamiques relationnelles façonnent l’identité du groupe. Présentons d’abord le premier axe. Le cycle de la saison se compose d’une alternance d’appropriation et de désappropriation progressive de la playa, couplée à une intensité croissante puis décroissante de la violence articulée à de la prise de risque. Des performances plus ou moins ritualisées viennent marquer, à chaque moment du calendrier, une phase particulière de cette dynamique collective. Inévitablement, l’ouverture correspond à une appropriation du territoire, tandis que la clôture en marque la désappropriation. À l’intérieur même de ce cycle général, une autre dynamique, plus courte mais inversée, s’intercale : la désappropriation temporaire de la playa provoquée par l’arrivée massive des burners, suivie d’une réappropriation brutale et directe du lieu à leur départ. À cette oscillation, se greffe une expressivité violente à chaque fois spécifique, qui suit le mouvement de deux vagues qui atteignent des pics d’intensité : crescendo (au cours de la période de construction), decrescendo (avant la semaine de Burning Man), crescendo (après Burning Man), puis decrescendo, jusqu’à atteindre une phase dépressive finale. Le niveau d’expression de la violence au sein de la communauté DPW est ainsi étroitement articulé aux différentes phases du calendrier de l’événement et à la cohabitation, ou non, avec les burners. Autrement dit, cette expressivité violente, qui se manifeste à travers certains dispositifs, traduit en filigrane le degré de partage du territoire, entre exclusivité et, au contraire, revendication d’une identité de groupe qui se sent menacée. Cette expressivité ne constitue pas seulement un exutoire : elle participe pleinement à la structuration de la temporalité collective

du DPW, dense, ramassée et rythmée par l’alternance entre des périodes de travail très difficiles et des dispositifs ritualisés à caractère festif. Il ne s’agit pas d’une violence gratuite, mais d’une violence chaque fois située, qui s’exprime selon des modalités variées : jeu, démonstration de force collective ou satire carnavalesque.

Durant la période de construction, une forme de violence collective s’exprime surtout comme une démonstration interne au groupe d’énergie physique et d’endurance à toutes épreuves. Elle participe à l’appropriation du territoire et à la construction d’une identité de groupe marquée par une certaine féralité, entendue comme une manière d’être désinhibée des conventions sociales urbaines habituelles, dans un milieu désertique et hostile où le corps est rapidement « usé ».

Puis, au cœur de la semaine de Burning Man, la cohabitation imposée avec les burners transforme l’expression de cette violence en agressivité verbale, qui s’exprime envers eux de manière provocante et concrète.

Enfin, la phase de déconstruction s’ouvre sur une réappropriation brutale du territoire, où l’expression de la violence, ici clairement liée à la prise de risque, atteint une intensité extrême. Mais elle se déploie cette fois sur le mode du jeu, et non plus sur celui de l’endurance propre à la période de construction. Les jeux sont faits ; Burning Man a eu lieu, la ville a été construite. Il s’agit désormais de retrouver l’entre-soi temporairement perdu. Puis progressivement l’intensité retombe et toute forme d’expressivité violente se dissout dans une fatigue partagée, marquée par une solidarité accrue face aux vulnérabilités individuelles qui apparaissent peu à peu.

Présentons maintenant le deuxième axe. Il porte sur la manière dont les dynamiques relationnelles mises en œuvre par le DPW façonnent l’identité du groupe au fil de la saison, à trois niveaux imbriqués : le rapport du collectif à l’altérité, les relations entre équipes et les interactions individuelles. Ces trois registres se recomposent sans cesse pour affirmer la cohésion d’ensemble du collectif DPW, la place de chaque équipe de travail au sein du groupe, et celle de chacun en son sein. La dynamique relationnelle globale du DPW évolue progressivement en fonction de la taille du groupe, passant d’un noyau restreint à un ensemble élargi composé de l’effectif complet, avant de se refermer sur un groupe beaucoup plus réduit. Ces dynamiques relationnelles plurielles suscitent des émotions à la fois individuelles et partagées, qui participent à forger une identité collective particulièrement solide.

Le cycle s’ouvre avec un premier dispositif rituel de fondation (Golden Spike), rassemblant un groupe restreint, environ un tiers de l’effectif, composé majoritairement des membres les plus anciens, devenus managers ou salariés. La répartition spatiale autour de ce premier piquet planté sur la playa se fait par équipes de travail. Chacune est partiellement représentée par ses responsables, souvent les plus anciens, réunis autour d’une mémoire commune et d’un fort sentiment d’appartenance forgé dans la durée. Puis le groupe s’élargit jusqu’à environ la moitié de l’effectif. Tous coopèrent individuellement lors d’une journée de démonstration physique intense, à l’occasion de la pose de la clôture (Fence), où l’appartenance au groupe se joue dans la visibilité du travail partagé et sa pénibilité. L’arrivée du reste de l’effectif marque ensuite un basculement dans l’organisation du travail. L’ensemble du DPW est réuni, chacun à sa place au sein de son équipe. La coopération n’est plus individuelle mais intergroupe. L’identité collective s’exprime alors à travers ses sous-groupes, cellules de base de la cohésion d’ensemble, et se manifeste dans des réalisations et célébrations propres à chaque équipe, où s’articulent différenciation interne et appartenance commune au DPW (Early Man). Au cours de la seconde phase de construction, à l’approche de la semaine de Burning Man, après une période de travail intense, les distinctions entre équipes tendent à s’effacer dans un moment d’effervescence collective (4:20 Spire). Le groupe entier se rassemble dans une forme de fusion énergétique, où la cohésion s’exprime pleinement, par la fête articulée à la violence. L’identité collective se donne alors à voir de manière intensifiée et unifiée. Enfin, un moment plus libre et ludique marque une respiration juste avant la semaine de Burning Man : la randonnée à vélo (Bologna Hole Blitz), ouverte à la participation spontanée de l’ensemble du groupe. Cette séquence reconfigure les dynamiques relationnelles d’appartenance au groupe et aux sous-groupes de manière plus souple et annonce la dispersion des membres induite par les premiers jours de Burning Man.

Le cœur du cycle, ou plutôt la suspension des activités du DPW qu’impose Burning Man lui-même, réorganise les relations internes. Cette fois, les membres du DPW s’exposent individuellement devant le groupe, en rejouant leur appartenance à travers la confrontation entre pairs et la gratification que peuvent produire les combats ritualisés du Thunderdome. Le groupe DPW, de son côté, se donne à voir à l’extérieur, de manière unifiée, aux burners, à travers la DPW Parade, sous la forme d’une démonstration ostensiblement agressive de cohésion et de puissance collective.

Après la semaine de Burning Man, les membres se retrouvent à nouveau dans une forme d’entre-soi qui reconfigure les relations sur un mode direct, mais plus décontracté que durant la phase de construction. La réappropriation de l’espace commun s’accompagne d’une intensification des interactions, marquées par une célébration articulée à une expressivité brute, à la fois ludique, violente et joyeuse (Kickball Party). Au cours de la phase de déconstruction, les dynamiques relationnelles se transforment progressivement : les jeux d’affirmation identitaire individuelle s’atténuent, les frontières entre départements deviennent plus floues. Cette forme de relâchement collectif accompagne le départ des deux tiers de l’effectif, autour d’un moment de regroupement collectif apaisé, où les relations se réorganisent sur un mode plus horizontal et partagé, teinté de gratitude (Last Supper).

Dans la dernière phase de nettoyage du site, qui regroupe le tiers de l’effectif restant (Playa Restoration), la dynamique relationnelle change encore de registre. Les appartenances collectives structurées par équipes disparaissent, laissant place à des relations plus directes, moins médiées par les rôles liés à la construction. L’exposition de soi devient plus personnelle: chacun peut se donner à voir autrement, dans une expression singulière, à la fois vulnérable et valorisée, soutenue par l’attention du groupe, notamment au cours d’un spectacle (Talent Show). La saison se clôt sur un resserrement du collectif, où les relations, désormais dégagées des enjeux de production, de performance et d’affirmation identitaire, à la fois de soi et de soi comme partie prenante du groupe, prennent la forme d’une reconnaissance mutuelle plus intime, dans un espace, la playa, redevenu vierge (Last T-Stake).

Enfin, le contrepoint apporté par le chapitre consacré aux pratiques des burners permet de mettre en évidence un autre type de dynamique relationnelle et de comportement rituel, nettement distinct de celui du DPW. Je ne peux en proposer ici qu’une vision nécessairement partielle et réductrice, tant la pluralité des formes de participation des burners est importante (artistes, grands camps à thème, etc.). Néanmoins, certains invariants se dégagent. Leur cycle rituel structure leur participation. Le plus souvent condensé sur une seule semaine, il organise des relations à la fois éphémères et fortement intensifiées. Le cycle est structuré par un rituel d’ouverture à l’entrée du site, précédé d’une longue attente, qui introduit un autre registre d’être tout en restant bien ancré tout du long dans une expérience individuelle. La fermeture du cycle s’articule ensuite autour de deux moments distincts. Le brûlage du Man donne lieu à une forme d’effervescence collective, tandis que celui du Temple engage une autre qualité relationnelle, marquée par le deuil et un traitement collectif fortement chargé émotionnellement. Cette séquence se prolonge dans la sortie, dite Exodus, qui accompagne une dispersion progressive des liens et une transformation des engagements relationnels, avec un recentrage sur des préoccupations plus individuelles jusqu’au retour au monde « par défaut » (default world).

La structure de la thèse

La thèse se compose de six chapitres. Le chapitre 1 détaille les racines historiques et culturelles de l’objet de recherche. La suite du manuscrit suit le déroulement chronologique de la saison du Department of Public Works (DPW), de la construction de la ville jusqu’à l’effacement complet de toute trace de Burning Man. Les chapitres 2 et 3 portent sur la période de construction. Les chapitres 4 et 5 concernent la semaine de Burning Man, l’un abordé du point de vue des burners, l’autre du point de vue du DPW. Enfin, le chapitre 6 restitue la phase de déconstruction suivie de la phase de ramassage de tout micro-déchet sur le site.

Le chapitre 1 s’intéresse à la genèse complexe de Burning Man et l’origine historique du DPW. Son objectif est de montrer que les traits culturels distinctifs du DPW tiennent en partie d’un héritage culturel complexe. Ainsi, le chapitre resitue la naissance de Burning Man dans un contexte culturel particulièrement foisonnant du San Francisco des années 1980. Deux grands mouvements culturels coexistent alors et influenceront profondément le développement de Burning Man. L’un est la Cacophony Society, mouvement culturel alternatif à l’univers punk, anarchiste et expérimental, qui a permis à Burning Man de se développer à partir de 1990. À partir de 1992, l’autre, Desert Siteworks dirigé par William Binzen, apporte une influence différente, qui façonne la culture burner telle qu’on la connaît aujourd’hui, dans ses fondations esthétiques colorées, sa dimension artistique et ses explorations spirituelles, rituelles et ses références New Age. L’influence du Desert Siteworks a subordonné celle de la Cacophony qui a resurgi à la marge par le biais des travailleurs de Burning Man : le DPW. En effet, la Cacophony Society a transmis un héritage vivant de manières d’être et de faire au DPW, notamment à travers l’implication de groupes de freak bikes (vélos mutants customisés) issus de la scène underground américaine dans le tout premier groupe officiel du DPW en 1998. C’est cette influence qui est au fondement de l’ethos, de l’esthétique, du rapport au risque et de l’humour direct caractéristiques du DPW.

Avec le chapitre 2 commence le déroulé chronologique de la saison du DPW. Il décrit, étape par étape, l’appropriation de la playa par les membres du DPW au cours de laquelle alternent pendant plus de trois semaines des moments forts de célébrations collectives et des phases de travail longues et difficiles. Cette première période de travail se déploie en deux phases. La première s’effectue pendant une dizaine de jours en présence d’un groupe restreint de membres vétérans qui représentent environ un tiers de l’effectif complet du groupe. Elle commence avec le planté collectif d’un piquet à l’emplacement futur du Man (Golden Spike). Cette cérémonie réactive la mémoire collective cyclique, (ré)ancre symboliquement le groupe sur la playa et réaffirme sa possession du territoire. Il s’ensuit une phase de travail méticuleuse, dont le relevé topographique (survey) qui trace le futur plan de Black Rock City. Une fois ce travail de marquage effectué, vient le Fence Day, la pose de la clôture de la ville de Black Rock City, qui délimite concrètement un périmètre, un dedans et un dehors. C’est une véritable épreuve physique collective, fortement cohésive, à laquelle participe à ce stade la moitié de l’effectif complet. Enfin, l’installation de la cantine centrale (Commissary Tent), sur le site de campement principal du DPW (DPW Ghetto), instaure un premier lieu central de regroupement logistique et de sociabilisation. Elle permet, dans les jours qui suivent, l’accueil de l’effectif complet du DPW.

La deuxième phase, d’environ quatorze jours, débute avec l’arrivée progressive du DPW au grand complet. Chaque membre est assigné à l’un des multiples départements du DPW (les équipes de travail). Chaque département suit un agenda de travail qui lui est propre, généralement répété d’une année à l’autre. Cette phase se caractérise donc par une réorganisation du travail et une division des tâches entre équipes. L’arrivée sur la playa d’un autre groupe, Gate, extérieur au DPW et chargé du contrôle des entrées dans Black Rock City, introduit alors une présence à la fois protectrice et rivale. Cette appropriation progressive du lieu, rendue possible par l’exclusivité et l’autonomie initiale du DPW sur la playa, façonne son identité collective et conditionne le rapport antagoniste qui s’établit avec les burners.

Le chapitre 3 porte sur les huit jours qui précèdent l’ouverture officielle de Burning

Man, période particulièrement chargée en dispositifs ritualisés : Early Man, 4:20 Spire, et Bologna Hole Blitz. Early Man consiste en l’exposition puis le brûlage de réalisations artistiques, appelées « projets », construites par différents départements du DPW. Elle est l’occasion « d’ouvrir » la ville à plusieurs milliers de burners qui, sur autorisation, peuvent entrer une semaine plus tôt sur le site afin de préparer leurs installations artistiques ou leurs camps à thème (Theme Camps). Les projets réalisés, à la fois originaux et subversifs, peuvent être lus comme une mise en abyme rituelle et transgressive du brûlage central de la figure strictement normée du Man qui aura lieu à la fin de la semaine de Burning Man. Le 4:20 Spire marque l’apogée de l’intensité rituelle de la période de construction, en termes de débordement, avec l’installation volontairement chaotique et bancale d’un lampadaire en bois (spire) et d’une structure d’ombre, suivie de la casse ostensible d’une voiture projetée au sol depuis un chariot élévateur. Cette performance, portée par une énergie explosive et violente, fonctionne comme un exutoire. Elle réalise une inversion rituelle du travail du DPW, qui est d’ordinaire effectué de manière ultra méthodique et rigoureuse. Enfin, la randonnée à vélo appelée Bologna Hole Blitz clôture cette période de construction sur une tonalité plus légère et festive. Elle consiste à déplacer des centaines de vélos communautaires (yellow bikes) destinés aux burners, depuis le Ranch qui est la station de travail à l’année de Burning Man, jusqu’à la playa. Ce cortège du DPW, qui réintègre massivement une deuxième fois la ville tout en croisant des milliers de burners dans la file d’attente pour entrer, acte concrètement et symboliquement le début officiel de Burning Man.

Le chapitre 4, en contrepoint du comportement rituel du DPW, présente la ritualité propre aux burners à travers quatre dispositifs représentatifs, mais non exhaustifs, de l’expérience de Burning Man : le rituel d’entrée, le Temple, un atelier de tapping fondé sur l’EFT (Emotional Freedom Technique), et le Visionary Art. Les deux premiers sont des passages incontournables du parcours type des burners, tandis que les deux suivants exemplifient des expériences possibles d’introspection et de transformation de soi qui s’y trouvent. Les quatre dispositifs sous-tendent une caractéristique centrale de l’expression rituelle burner : des expériences éminemment individuelles, rendues possibles par un cadre collectif. Ces expériences rituelles prennent des formes distinctes selon les dispositifs : initiatiques pour le rituel d’entrée, cathartiques pour le Temple, thérapeutiques pour le tapping, et liées à des états modifiés de conscience pour le Visionary Art. Le rituel d’entrée est proposé à tout primoburner arrivant, appelé virgin, et encadré par un ou deux accueillants (greeters) chargés de prodiguer un accueil chaleureux. Il consiste à franchir une ligne tracée au sol, à sonner une cloche, à se rouler dans le sable en réalisant un dust angel (ange de poussière), variante de l’enfantin snow angel (ange de neige), puis à proclamer « I am no longer a virgin », avant de recevoir une étreinte (hug) du greeter. Ce dispositif marque rituellement le passage du monde ordinaire (default world) au monde présenté comme extraordinaire de Burning Man. Le Temple, quant à lui, est le lieu consacré à l’expression personnelle du deuil, sans culte ni orthopraxie imposée. Cette partie présentera le parcours type, à la fois affectif et relationnel, d’un burner qui s’y rend, du déplacement vers le Temple jusqu’à son brûlage final. Une attention particulière sera portée à l’effet émotionnel des inscriptions et des images déposées, agissantes aussi bien sur les visiteurs que sur leurs auteurs. Ensuite, l’atelier d’EFT tapping exemplifie une ritualisation thérapeutique de type New Age où s’articulent introspection personnelle et résonance émotionnelle collective. L’analyse portera tout particulièrement sur la performativité de la parole exprimée sous forme d’énoncés responsoriaux à la première personne, ainsi que sur le rôle du corps, sollicité comme enveloppe contenante. Enfin, le Visionary Art, courant artistique contemporain omniprésent à Burning Man comme dans d’autres festivals transformationnels, est abordé dans sa dimension phénoménologique et relationnelle. Les œuvres se donnent à voir comme des traductions visuelles d’expériences vécues sous enthéogènes par les artistes, et sont perçues par ceux qui les contemplent comme le miroir de leurs propres états modifiés de conscience. L’œuvre devient ainsi une interface entre une expérience phénoménologique et introspective. L’ensemble peut être lu comme recoupant, à certains égards, des mécanismes à l’œuvre dans le rituel.

Le chapitre 5 concerne l’expressivité rituelle du DPW au cours de la semaine de Burning

Man, période pendant laquelle ses membres ne travaillent généralement pas. Le groupe, bien que dispersé, se retrouve à certains moments, notamment autour de deux dispositifs majeurs sur lesquels le chapitre met la focale : le Thunderdome et la DPW Parade. Tous deux se caractérisent par une forte dimension agonistique, de confrontation, d’exposition et de prise de risque. Le premier réaffirme la place de l’individu dans le groupe DPW, le second celle du groupe face aux burners. La soirée Friends & Family Night proposée par le Thunderdome, dédiée quasi exclusivement aux membres du DPW et de Gate, ouvre pour le DPW la semaine de Burning Man. À l’intérieur de ce dôme avec une charpente métallique, dont l’univers esthétique s’inspire directement du film Mad Max, ont lieu des combats duels, où ceux qui s’affrontent, armés de battes rembourrées, sont suspendus par des câbles élastiques. Les combattants sont encadrés par une logistique conséquente : officiants, treuilleurs, pullers, harnessers, maître de cérémonie. L’analyse porte sur l’ambivalence inhérente au combat luimême, entre jeu et combat réel, ainsi que l’impact du regard du public. La DPW Parade, qui a lieu le jeudi de la semaine de Burning Man, consiste en un défilé à travers Black Rock City de véhicules mutants customisés à l’apparence Mad Max, sur lesquels sont installés les membres du groupe. C’est le seul moment où le DPW se donne à voir aux burners en tant que groupe. La parade est un moment festif où les membres du DPW crient des injonctions sexualisées ou à caractère insultant et provocateur aux burners qui y assistent, souvent décontenancés. La parade exacerbe plusieurs traits caractéristiques de l’identité DPW comme l’humour agressif (comical aggression), une métacommunication spécifique et une virilité subvertie. Cette dernière est portée notamment par les femmes du groupe dans une forme d’inversion carnavalesque des normes de genre. C’est un moment de fierté et de puissance collective, d’autant plus renforcé par la remise gratifiante, juste avant le départ du cortège, des patchs d’ancienneté (10, 15, 20 ans) à certains membres devant le groupe rassemblé.

Le chapitre 6 décrit la dernière période de travail du DPW, qui se déploie en deux phases. La première, sur une dizaine de jours, est la déconstruction (Strike) au cours de laquelle l’effectif du DPW se dissout progressivement. La seconde, sur plus de deux semaines, est le ramassage sur site des micro-déchets (Playa Restoration) assuré par le tiers restant de l’effectif. À l’image de la période de construction (Build), cette période articule travail et fête, mais sur un mode plus doux, où la gratitude collective et les vulnérabilités personnelles peuvent s’exprimer. Le Strike débute avec le Collexodus, la collecte des donations laissées par les burners. Cette collecte révèle les positionnements sociaux asymétriques entre burners et DPW: les premiers partent en laissant leurs « restes » au DPW, tandis que les seconds restent pour travailler. Après le départ des burners vient la Kickball Party, une variante du jeu traditionnel américain avec des balles enflammées. Elle marque une réappropriation exclusive et jouissive de l’espace par le DPW, précisément sur le terrain même des autorités fédérales parties le jour même. Puis vient le Last Supper, le dernier repas sur la playa partagé au Commissary, la tente installée sur le campement DPW, qui sera bientôt démontée. Ce dîner collectif introduit une autre énergie : gratitude et relâchement des tensions. Chacun vient vêtu pour l’occasion, de manière élégante mais distincte cependant de l’apprêtement typique des burners. Les vagues de départs s’échelonnent ensuite : certains quittent la playa directement après le Last Supper, d’autres attendent la désinstallation de la clôture (De-Fence), et le tiers restant des membres enchaîne avec la phase de Playa Restoration. La phase de Playa Restoration, où le rythme collectif est ralenti, consiste en un ramassage quotidien méticuleux des micro-déchets sur la playa. Plusieurs moments forts scandent cette phase : une journée de travail en lingerie (Lingerie Day), la remise des patchs à ceux dont c’est la première expérience de Playa Restoration (Patch Ceremony) et une soirée-spectacle où chacun peut présenter un numéro (Talent Show). Ces dispositifs permettent une exposition de soi individuelle, notamment dans la vulnérabilité, ainsi que l’expression collective d’une gratitude et d’une reconnaissance mutuelle. La phase s’achève avec le Last T-Stake, qui consiste en la désinstallation d’un piquet resté ancré symboliquement dans la playa. C’est un rituel de fermeture, miroir du Golden Spike, qui lui, était le rituel d’ouverture du cycle, sans toutefois être le même piquet. L’expressivité émotionnelle y est très intense, accentuée par la fatigue accumulée de la saison. La fragilité psychologique du groupe se fait alors sentir, face à des situations sociales souvent précaires et des parcours de vie fragilisés auxquels les membres du DPW doivent retourner.